再论中欧最早的文化交流

谢和耐

我在此将重复于1982年出版的一部书①中的观点，以使其基本论点显得更为清楚一些。中国的第一个耶稣会传教区（1583—1774年）过去已经是和现在依然是众多著作的内容。理所当然，正是传教士们的勇敢冒险精神、他们传播福音的著作及其科学知识和才能，过去曾经是和现在仍然是西方的主要研究内容。对这种前景的逆转并不容易，它会导致只根据中国的实际情况以及在中国对于来自欧洲的人员和新鲜事物的欢迎而判断这些资料。基督教于当时仅为16—17世纪欧洲文明的一个重要方面，特别是由于它在反宗教改革时代的社会、政治制度、伦理与哲学观念中所扮演的重要角色，同时也是由于它对世界、人类、时间和空间所做出的描述，所以它非常恰当地成了这种欧洲文明的代表。此外，这也不再是需要注重的唯一方面，因为耶稣会士们在有时是以很初级的，但始终是与他们的布道职业及其基督教的世界和人文观密切相联系的形式掩饰下，也在中国传授了欧洲文明的其它许多因素，如数学、天文学、机械学、几何学的少许内容，以及有关欧洲的某些知识……现在尚存在的唯一问题是要知道，所有这些因素在中国是怎样被接受的。②

我首先要重提一下那些众所周知的事实，但它们对于理解这段历史是必不可缺的。早期的葡萄牙冒险家们于1513或1514年出现于广东沿海，后于1543年又出现在日本南部的种子岛上。某些人于1557年长期盘踞在澳门，来自阿卡普尔科（Acapulco）的西班牙人于1571年占据了菲律宾。继他们之后，耶稣会、方济各会、奥古斯定会和多明我会等不同修会的多名教士，于16世纪下半叶曾试图自澳门进入广东，但却未能在那里滞留数月以上。①由于对海盗所采用的防范措施以及由于葡萄牙人和卡斯蒂利亚人的好战姿态所引起的不信任之原因，中国是很难进入的。得以长期在那里栖身的绝无仅有的几位传教士，便是自1583年起的耶稣会士罗明坚（Michel Ruggieri）和利玛窦。

本处主要是涉及到了开始阶段的问题，也就是自从他们于当时的两广首府—广州西部的肇庆立足之日开始。耶稣会士们的修会与托钵会、方济各会、奥古斯定会和多明我会相比较的创新之处，便是真正地致力于适应他们打算归化的那些人的文明，远东耶稣会传教区的伟大组织者范礼安（Alessan-dre Valignono）便是这种所谓“适应”政策的主要缔造者。他于1581—1583年间开始在日本首创这种布道政策，也就是在方济各·沙勿略（Francois Xavier）到达的 32年之后，并且从一开始就使中国传教区采纳了这种布教政策。50000476_0292_1①因此，由于耶稣会士们的努力，特别是由于利玛窦的智慧和勇气，中国与欧洲开始不太困难地互相理解了。②耶稣会士们结束了欧亚大陆两极之间直到那时为止几乎是彻底的互不了解。

我们首先看一下，中国耶稣会传教区的奠基人利玛窦是怎样最终确定其归化政策的。当利玛窦及其教友成功地栖身于肇庆之后便削发，因为这是当时所有宗教修会的习惯。此外，由于他们还是独身，所以他们立即被中国人视为一种新的佛教僧侣。由此而在他们从如此遥远的地方前来传播的宗教问题上，产生了令人不可思议而又甚为遗憾的混淆。①但利玛窦又相当快地发现，佛教小和尚们在当时的社会中受到了歧视并且不享有任何威望。由于传教区的目的是成功地归化皇帝，而且这被认为是归化其所有臣民们的必不可缺的先决条件，所以必须使耶稣会士们在文人和统治阶层面前获得某种权威。在他们于不同程度上与佛教僧侣相混淆的漫长时间中，这一切都是不可能的。因此，在利玛窦莅华的12年之后，于1595年向其长上们要求并获得了蓄须和穿文士服装的准许。他于是便较容易地与中国绅士成员们建立了联系，他最后则以从1601年到他去世的1610年间在北京立足而告结束。为了能在这些阶层中被人接受，他极力获得广泛的一整套有关中国及其文明的知识，尽量遵循绅士们那繁褥的礼节准则，特别是从1593年起就向中国老师们学习阅读中国经典著作。然而，这些在当时往往都未被做过很好研究与诠释的经典，却是培养任何优秀文士的基础。为了满足中国绅士们的好奇心，利玛窦也坚持证明他也拥有自己的学术、文学和科学传统，这就是他在罗马的耶稣会士们的重要教育机构罗马学院所获得的那种传统。因此，这就成了他根据欧洲传统而用中文传播基础知识的伟大事业之缘起。由于他与其教友们具有受过双重培养的身份，所以在中国便以“西儒”之名而著称。

事情远非那样简单，因为这里是指直到当时仍互不了解的两种文明之间的交流现象，它经过分析而显得格外复杂。事实上，为了理解中国人的态度和反应，两类事实值得给予考虑。第一类事实普遍受到了忽略，如果中国没有历史和其社会完全是停滞不动的，那么往往就会被人忽略的第一类事实，正是中国的状况和这种状态在此类最早交流时的发展。另一类事实则属于中国传统中最根本性的东西和与当时欧洲传统相比较的差异。

从16世纪末年起，中国进入了一个同时出现了政治、社会、伦理和文化深刻危机的时代，这种危机在北京陷落（这里是指清军入关。——译者）前始终在日益加剧。首先是朝廷与正常的地方政权之间的一种分离，此种分离虽然很早就出现了，此时却越来越令人不安。由于宫中太监们所扮演的角色和万历皇帝在宫中越来越深居简出，所以这种分离被恶化了。皇帝甚至很快就不再见人和不再负责完成其例行公事了，使大量的职位空缺。由于使中日之间对峙的1592—1598年朝鲜战争、宫中的奢侈开销以及维持出自帝国开国君主的大量宗王家族的生活，而造成了不堪忍受的沉重负担，国库已经空虚。为了消除这种财政危机，万历自1596年起就差派太监们巡视各地，以便在那里勒索豪门富户。这些钦差们成了某些刚正不阿的地方官吏们参奏的罪大恶极的罪犯。除此之外，我还应该补充以满族人在东北的推进，他们正威胁着北京地区；稍后从1627年起，又是最终于1644年推翻明王朝的大规模起义发展起来了。然而，这个时代的许多政界要员都只想发财致富，任何封官或升官都是一场场阴谋事件，派系斗争猖獗并使实施任何具有连续性的政策都变得不可能了。腐败几乎是普遍现象。因此，第一批耶稣会士们是在一个大混乱和社会与国家解体的时代到达中国的。

但恰恰是在这样一个时刻，由于对风俗败坏和国家解体做出的反应，一场变法运动开始在某些文士和高级官吏中发展起来了。这些文士和高级官吏们都想到了，如果一切都每况愈下，那是由于人们不再遵守优良的传统了。对于他们来说，良好的政治秩序首先依赖于对伦理和文化之正统性的尊重。然而，恰恰是当时的人不再关注忠于理学传统了，理学要上溯到宋代，是于15世纪初叶定型的。②佛教的影响在理学的形成中很明显，但这种影响自1500年左右起却恶化起来了，这是佛教徒文人陈献章（陈白沙）逝世的时间。自16世纪中叶起，最时髦的便是儒释道“三教合一”。①16世纪最著名的理学大师们往往都根据佛教观念而诠释经典。但最极端派的思想家们竟然发展到抛弃传统伦理的程度了。他们认为，既然据佛教的论点，人人都具有一种佛性，那么只要摆脱社会强加的羁绊便可以达到解脱。这样一来，从16世纪末年起而形成的反抗之目的则在于恢复正统，反对与佛教观念的任何混淆。

我还应该补充说明，这些爱国的官吏和文士都清楚地知道他们的社会责任，他们不仅注重伦理的严格性和正统精神，而且也关心为国家服务和有益于人民，这种关心符合佛教传统的主要目的之一。这就是为什么某些人在耶稣会士到来之前也曾对于行政管理、韬略、兵器、治水、农业或手工业机器产生过强烈兴趣。

因此，首先是如同一种奇迹一般，在中国部分绅士的向往与传教士们传授的内容之间，产生了一种出乎预料的衔接点：同样的严肃伦理精神、对于实用知识或实学的相同兴趣和对于恢复正统的相同愿望。传教士们于其言论和中文著作中，不断地征引中文经典作品，似乎是以此而促使中国人回归儒教之本原。根据这些经典的一种说法认为，经典行文被认为是由孔子确定的，他们声称必须“畏天”和“敬天”并驳斥佛教、道教和其它邪教派。他们在数学、天文学、兵器和机械方面的知识，在帝国和民众处于一种悲惨状态的时候，受到了欢迎。所有这一切都基本上符合爱国的变法者们的纲领，这些人被耶稣会士们的伦理表现及其教义的实践、社会和政治方面所吸引，但他们同时也被这些人认为教义中那些符合宗教传统的一切因素所吸引。质言之，他们之中的大部分人都对基督教只有一种比较含糊的思想。自从利玛窦及其教友在广东省栖身之后，他们就确确实实地理解到，在传播基督教的奥义之前必须极大地谨慎行事，首先要赢得某些绅士成员们的信任和同情。对于一个被判处加辱刑的最高上帝的任何暗示，似乎都确实会使中国人感到可耻，耶稣会士们始终都避免向未受奥义的人出示被钉在十字架上的基督像。但本处最重要的则是应注意到，在利玛窦的教义与当时的需要之间具有吻合性。它们为历史上这一时刻的改良潮流提供了始料不及的支援。

大家知道与宫中阉党勾结的腐败官吏为一方，以清廉刚正和爱国的官吏与文士为与之相对立的另一方之间，存在着严重的对抗。这个“派”（党派）的术语应取其泛义。①与秘密警察及其监狱形成了一种“克格勃”（KGB）的太监们，曾是后一派的可怕敌人，他们于1624—1625年间消灭了这后一派，屠杀了他们之中的最坚定者和最著名者。但由于传统教士们必须在支持恢复严格的伦理、正统、强国的大文豪和高级官吏中获得最佳支持，这就不可避免地会出现耶稣会传教区的命运在不同程度上与这场改革运动的成功和失败休戚相关了。这样一来，对于耶稣会士们来说，最吉祥的时代开始于1602年，也就是在利玛窦立足于北京之后的一年，当时中国的政治和文化形势发生了重要变化。李贽（李卓吾）这位著名的文人显得很像是无政府主义者，也最支持儒教与佛教之间的混合，他被捕后自杀于狱中。他的书是变法派们强烈愤怒的对象，遭禁并被焚。在正式科举的卷子中使用佛教观念则要受到严惩。然而，作为这些措施始作俑者的两名行政官吏—御史张问达和礼部尚书冯琦，却均为利玛窦和传教士们的朋友。次年，在北京朝廷出现了一场特大丑闻。那些过去经常出没于宫廷的僧侣们，继此之后被从那里驱逐出去了。李卓吾的逝世与僧侣们被从宫中驱逐，均被利玛窦解释为上帝干预和神惩罚的结果。①从这一时间起，直到1624年太监及其党羽们的报复为止，改良派始终都施加了较大影响。

由于耶稣会士们的教义符合中国绅士中很大一部分人的需要与企盼，所以利玛窦及其教友们从一开始就在中国成了崇拜的对象。许多文士和高级官吏都认为这些“西儒”们的生活堪称表率，他们用中文写的伦理小书令人钦佩，他们在科学和技术方面带来的新东西利国利民。利玛窦的世界舆图、其令人惊讶的记法、伦理小册子、对佛教的驳斥都取得了巨大成功，远远超越了受归化者的小圈子，而这些从教人都是传教士们的密友。但还有更多的原因。利玛窦公开声称：他们是佛教的敌人，自己属于儒教一派。他由此而恰恰与当时的趋向合流了。

然而，尽管获得了如此之多的同情，但当耶稣会士们试图发展他们的归化活动时，便很快就在中国遇到了巨大困难。如果说他们在平民中受到了友好接待，那是因为平民被天主教信仰中最闪光的外表以及这些人觉得具有神奇效力的一切所吸引，那么他们归根结蒂却只在绅士成员中完成了很少的归化。大家一般都承认，他们在这个时代的中国取得了非常有限的成功，其主要原因是佛教僧侣们的敌视，耶稣会士们成了后者的主要攻击对象；早在1616年，帝国官府就为他们制造了许多障碍，因为官府对于看到在民间形成由洋人支配的基督教团（它们很快就被与秘密会社等同起来了）感到惶惶不安。孟德斯鸠是曾指出如下内容的罕见作家之一：中国的风俗再加上佛教僧侣们的嫉妒或官府的纠缠骚乱，于这个时代到底在何种程度上反对中国的受归化。但我很想于此强调一种可以使人进一步深入分析的假设。这其中是否有一种可以全面解释传教士们所遇到障碍的线索呢？他们的困难之缘起是中国社会的组织与这个时代的欧洲之间具有不可克服的思想结构之差异。事实上，大家似乎觉得可以在中国和西方的宗教观念以及在政治、社会和宗教之间再次发现这些差异，直至在人生观和世界观方面也如此。我们就来看一下在具体问题中的事态。

最早入华的传教士们完全由于中国人的良好情绪而感到惊奇若狂，他们认为很容易归化中国人了。女士、僧侣与平民都非常心甘情愿地赞成他们所讲的一切，在他们自欧洲携来的宗教绘画前顶礼膜拜。中国人对这些宗教画采取了一种充满庄重和虔诚的态度，这也正是传教士们在举行仪轨时的心态。这并不是由于中国人对这种宗教的真谛心悦诚服了，而是由于他们认为宗教信仰都值得尊重和任何宗教都可能会有益。任何教条都是他们所陌生的。我可以为此而提出许多证据。正如已经有人指出的那样，这就如同该时的儒释道诸说混合论一样。17世纪初叶最著名的从教人杨廷筠（卒于1627年）甚至向龙华民神父（Longobardo，1597—1655年在华）断言，这三教与基督教可以很好地共处。这名传教士对此感到愤慨至极，他在讲到中国人时写道：“他们不明白，在我们论述的内容中不犯最小的错误该是多么重要啊！”①聆听过传教士们布道的许多中国人，可能更喜欢将基督徒的信仰与他们自己的信仰结合起来，并且非常遗憾地感到传教士们禁止他们这样做。著名的“国姓爷”（Coxinga）之父郑芝龙曾是一名腰缠万贯的冒险家和海盗，于青年时曾在澳门受洗，令人于其海滨重镇中布置了一座小教堂，基督教与佛教供像于其中并庙。①某些人还认为，大家可以对传教士们所传授的一切稍加改变。顺治皇帝（1644—1661年在位）曾对他们中的一人讲过：“众卿有理。但尔等希望朕实施所有这些格言吗？取消其中一、二种最困难者，朕便可以对余者将就一番了”。②我们面对两种互相反衬的论点：中国人已准备好接受宗教方面的一切并对一切都采取调和的做法，耶稣会士们相反却坚定地排斥他们的信仰之外的一切。中国人没有那种只能存在一种真宗和其它宗教都是邪教的思想，他们也不会提出如下问题：要知道某种宗教是真宗，是否灵验和对于风化、社会与自然是否有正面影响。

利玛窦在从1593年起与中国大师们共同阅读经典著作时，便发现其中提到了“上帝”的问题，而且其中相当频繁地参照了“天”。上古时代的这些文献均为文士传统赖以为基础者。那些诸如“克己复礼”或“己所不欲，勿施于人”①一类符合福音的格言，均载孔子的《论语》中。利玛窦立即由此看到了按照基督教的意义解释经典的可能性，正是这一点启发了他的归化方法。这一点值得我于此略微耽搁一点时间。他认为这里宜直接参照这些文献，不再经过宋代理学疏注文的媒介作用。疏注文与经典不同，很快就被认为是无神论和唯物论的了。然而，中国的考证学在这个时代则出于完全不同的原因，而开始对这些晚期注释的价值提出了质疑。某些文士甚至如同利玛窦那样习惯于读经典，不再考虑其疏注文了。在这一点上，于行动中也有类似之处：诸如传教士那样的改革派文人，都坚信原始儒教的完美性。利玛窦取得成功的原因之一，就是他似乎促进了这些人返归他们自认为是儒教之本源。利玛窦在被称为“天主教”的基督宗教与原始儒教之间实施的这种同化使他们觉得更为令人信服，特别是由于耶稣会士们代表着欧洲那些被视为是田园诗般的国家：没有战争、争斗、凶杀和盗窃。②对于中国人来说，这是一种具有决定性的论据，也使这种教理是有效的和有益的，因而也最接近于其古老传统。但这些观点实际上是有区别的，文人们都在寻求上古时代社会、政治和宗教之良好秩序及其已失传的秘密，而那些曾认为在最古老的文献中找到了第一种启示之踪迹①的传教士们，则希望利用这一切，以便向中国绅士们指出它在中国的高度古老性本身及其普遍意义的同时，而将中国绅士们引向真正的信仰。由利玛窦首创的这种归化方法后来由中国传教区带有某些限制地采纳了。然而，它在该传教区内部以及在其它修会中和在欧洲，都引起了一种强烈的反对，某些人理由充分地否认在中国人的“天”或“天主”与基督徒们的Dieu（上帝）之间有任何关系。他们坚信中国人在上古时代懂得基督的第一次启示，耶稣会士们却没有看到在承认儒教曾是一种纯世俗教义的同时有一种矛盾。正如利玛窦声称的那样，他们认为儒教是一种“科学，是为了良好治国而创立的”，因而它不会阻止文士们（至少是那些仍忠于孔子的文士）成为基督徒。②

这其中有一种含糊不清之处，是由中国人形成的有关“天”或“天主”的思想造成的。①这种思想与一尊人格化的、独一无二的和创造天地的上帝之思想完全不同，大家应该得到上帝的慈悲并畏惧其愤怒。但在这种多神论的文明中，其情况始终如此，在基督徒与上帝之间的亲密对话与中国礼仪要求的真挚和尊重的态度之间，也没有相似性。中国人认为“天”是一种无特色的宗教势力，对宇宙的基本秩序以及集体与个人的命运负责。正如经典中所说的那样，“畏天”和“敬天”系指不要犯下劣行，而是要平静地接受命运。他们认为劣行始终都会受到惩罚，而善行始终都会得到回报，其影响或在其本人身上，或者是由于家族之宗教持续性的原因而在其后裔身上发生作用。顾立雅（H.G.Greel）于其对《论语》的研究中，便非常正确地看到了这一点。但他的看法在有关整套传统中是正确的。他写道：“如果离开了伦理、政治和整个生命的认识，则根本不可理解孔夫子，因为这一切都与宇宙论和宗教学的背景分不开。”②大家可以很好地理解礼仪之争，因为对尊孔和祭祖既是宗教行为，又是伦理和政治行为。

因此，最重要的是严守中庸，既不应该摒弃任何信仰，也不应相反而如同邪教派所做的那样陷入极端。17世纪最大的思想家之一曾讲过这样一段话，我觉得它不大符合逻辑，涉及到了针对不可见世界而应遵守的行为：既不应该承认有鬼神，也不应该否认之。承认之便会打开通向迷信的大门并鼓励其发展。断然否认它们的存在，也会使传统的仪轨与祭祀失去基础。③然而，传教士们在这一领域中似乎缺乏制约和智慧。康熙皇帝对传教士们说：“为什么尔等始终关注一个众卿尚未置身于其中的世界？而将尔等所在的世界视为虚无呢？”①他们声称自己的宗教是唯一真宗，彻底抨击禁止中国人的宗教，捣毁中国人宗教信仰的一切偶像，猛列抨击释道二教。他们根本没有理解“有”和“无”的道教观念，也不理解佛教“无我”、“无相”和一切纯属业报的诸多论点，更不理解一切众生中均存在有佛性的论点。他们特别攻击业报和生死轮回的思想，认为也是借鉴自毕达哥拉斯（Pythagore）的一种谬论。他们仅允许从教人在其某些限制下继续祭祖。在完全禁止这样做的时候，他们就根本不可能会使人接受基督宗教了，因为这种信仰与中国的一整套社会、政治和宗教制度的联系过分密切了。

耶稣会士们坚信皇帝受归化将会导致其所有臣民受归化，所以他们怀有归化中国皇帝的远大抱负。但中国的皇权恰恰具有一种与他们所熟悉的那种君主权完全不同的性质。中国皇权于其原则上并不被视为一种指挥权，而是一种制约世界、时空、社会以及一切宗教势力之秩序的基本权力。皇帝被称为天子（上天的儿子），他经常要祭祀这尊宇宙间最高的和协调安排一切的神“天”，王朝的合法性即出自于此。根据礼部呈奏的本章，皇帝对神进行分类、赐予它们封号和封册，或者是从他们那里收回曾封敕的一切。宗教崇拜等级（皇朝、地方官府、私人）的古代思想始终都具有生命力。某些个人是无权祭天的，这是一种帝王特权。由此而出现对于基督徒们的抨击，指责他们在敬天主时，是想篡夺这种特权。一切似乎都具有宗教灵验性并符合中国人伦理的东西，都可以被纳入到官方宗教崇拜之中。这其中有皇帝对外来宗教的一种庇护，它本身就是对存在于中国的外来教团的一种正式承认，礼部拥有涉及到外交关系的一切权限。当康熙皇帝给予那些向他传授数学并在与俄罗斯的交涉中为他担任翻译的耶稣会士们保护时，他只不过是遵循一种很古老的传统而已。耶稣会士们获得了他的保护，正如外来宗教在其它王朝统治下的所获得的那种保护一样，如11世纪的犹太教，或者是7世纪时自伊朗传来的宗教袄教、摩尼教和景教。康熙向耶稣会士们献上了北京教堂的牌额，上面有皇帝亲手御题的“畏天敬天”②几个大字。这是对他们在中国存在的一种正式承认的方式，而不是如同某些传教士们曾希望的那样是一种受归化的前兆。如若不是说明当时的皇权是完全的、无分别的、世俗的和宗教的，它主宰着一种同样也既是世俗的和宗教的秩序，此外我们又能从中得出什么样的结论呢？在教皇的神权与国王们的世俗权之间的区别，也就是在欧洲所存在的那种区别，当中国人获知这一切之后，他们会觉得这一切均荒谬绝伦。

传教士们被某些高级官吏们指责想以建立秘密会社而推翻国家，但他们将此仅仅视为纯属诬辞。相反，基督教不是也宣扬对君主的驯服和忠诚以及对双亲之爱吗？因此，他们强调了世俗活动和宗教信仰在欧洲的根本区别。国家事务不属于他们的范围，他们仅仅是前来使中国归化真宗。众人完全可以同时为优秀基督徒和忠诚的臣民。这其中没有任何矛盾。冯秉正（De Mailla）神父写道：“上帝的圣教是整个世界的基本教法。它触及到了民众之心，但它却未曾改变过帝国的法律”①。这样一来，他们便将在自己看来是触及到不死的灵魂和仅涉及到血肉之躯、属于上帝的一切与属于皇帝的一切之间做了区别。这种区分不仅为中国人所陌生，而且也与他们的一种基本秩序的观念相矛盾，我们既在他们的天道观又在他们的皇权观中重新发现这种观念。

正如利玛窦曾经指出的那样，中国与欧洲之间在伦理方面具有惊人相似性。它解释了耶稣会士们的许多中文著作所取得的非常广泛成功，恰逢一个已经令人感到了某种巨大严格精神之需要的时代。如同基督教伦理一样，中国人的伦理也受到了斯多噶主义（禁欲主义）的启发，它宣扬在依附于我们与不依附于我们的一切之中做出区别；主张接受命运，无论这种命运多么艰难也罢。据利玛窦认为，孔夫子是另外一位赛内格（Sénéque）。中国人和基督徒们的伦理促使所有这二者都克服其倾向。正如利玛窦所指出的那样，中国人并不缺乏孝道。在人们赞扬儒教及其缔造大师的书院中，呈现着一片宗教气氛和一种严格的纪律。更有甚者，当时在中国广泛流传着一种自省吾身的习惯。这个时代的某些人甚至结社以互相鼓励行善。但这些表面的相似性掩饰了深刻的差异。中国文人认为任何修身的努力本身，就是一项虔诚事业。如果他们修身养性，那么其目的则是为了自我修正错误，以此而更好地与一种充满宗教特征的宇宙秩序结合起来，我们可以在一整套同时为等级的和相辅相成的关系中，如在天与地、君与臣、皇帝在各省的代表与土著居民、父与子、夫与妇、兄与弟之间重新发现这种秩序。人正是由于在其日常行为中尊重这些关系，才可以于其本身中发展追求善的自然禀性。最微不足道的行为都可能具有宗教意义，人正是通过这些行为而开始行事。无论是对于尚健在的还是对死后的双亲之尊崇都应该如此。孔子讲过：“下学而上达，知我者，其天乎？”①其矛盾是明显的。基督教相反却宣扬，君臣、父子等所有人在上帝面前都是平等的。出自最贴近生活的中国伦理旨于尊重在宇宙间和社会中发现的被认为是普遍性的标准；基督教的伦理之源是一个超世的上帝，出自最高者。正如中国人所说的那样，必须战胜本性而不是遵照本性而行事。基督徒们要在思想上自省以请求上帝饶恕其罪孽，向上帝倾诉其苦难以拯救他们的灵魂。中国人在满怀自信地接受上天的善恶报应时，当他们获悉传教士们在信仰上帝与赦免过失之间确立某种联系时，都会被激起反感。

正如大家已经看到的那样，利玛窦及其教友们致力于驳斥业果和转世的佛教理论。他们宣扬说，唯有人类才拥有一种有理智的和永久的灵魂，以此而反对创世的所有残余。完全相反，程颐（1033—1107年）的一句名言宣称“天地万物一体”。因此，人与天地也本为一体。由此而产生了其人类对其余一切众生采取慈悲为怀的义务。如同佛教那种在由众生均有附身的佛性与由愚和欲而产生的垢之间的对立一样，理学也使起源于宇宙的善之本性“天理”与“人欲”对立起来了。一旦摆脱了于一生间积累的恶习，改变了由每个人于诞生时获得的诸根结合间的不平衡，人性即会善。只要修持有关善的良好倾向就足矣！如果存在着一种法，那么它就存在于人的内部而不是外部。

在宣扬由永久灵魂和可腐之躯结合而成的基督教人生观的同时，耶稣会士们也向中国人传授说，在时空方面均有限的世界是于5500年前由上帝创造的，①世界因而是完美的并符合永远不变的法则，做为原始物的天之运动完全应归于上帝。这一教义与中国人的观念背道而驰，因为中国人所持宇宙之理气观，具有一种认为宇宙在数世纪的岁月中会出现令人感觉不到而又不可避免的变化思想。①在他们看来，没有任何永久不变的东西，也没有世界的外动力，因为他们认为整个世界是由互相对立和互相补充的“气”之结合的产物。天和地都有一部历史，它们是在岁月的长河中形成的，因而必须有一天要进入其衰落期。此外，中国人还从印度继承来了一种无量时空的思想。17世纪的一位中国天文数术学家王锡阐（1628—1682年）将时间的间隔视为数万亿年。①天拥有一种调节性的、无个性的和公正的、既是神又是物质的能力，它不会下命令，其行为是默默无闻的、令人感觉不到的和连续性的。孔夫子说：“予烦无言……天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”②利玛窦习惯于烦琐哲学的做法，其更新对于证明基督教真谛显得是必不可缺的，他抱怨中国人不懂在物质与其偶性之间做出区别。③但耶稣会士们于其宗教或数学著作中所发挥的论述，使中国人觉得如同是一大堆无用的废话。正如马若安（Jean-Claude Martzloff）所写道的那样：“据17世纪末为一部中国几何学著作写序的人认为，……中国人对于欧几里得几何学缺乏兴趣是由于下述事实造成的：其论证说教具有神学、基督教或佛教空论的情调。④据他们认为，一部几何学著作只应该包括明确的公式从而能够在不陷入神学思辨中的条件下回答实际问题”。⑤

我讲到了一种能解决复杂问题的办法，也就是可以使人将两大类观念对立起来者。这就是政权观念，社会与宗教、伦理、人与世界之间关系的观念。从欧洲一方来说，这便是在天国与人世间的明确区别、对一尊创世和调节世界的上帝之信仰、永久灵魂和要消亡的身体之间的根本对立、对一个由上帝创造并由此而受不变法则支配的世界之信仰。我还可以把对于超越了表象世界的稳定而永久的现实之信仰、可见物和可以理解物之间的一种原则性对立、对于逻辑学和几何学推论的一种绝对信仰，都上溯到希腊文化的某些方面。从中国一方来说却相反，对于抽象讨论的很少兴趣、坚信讨论不可能触及事物的本质、缺乏任何绝对和一成不变的真谛、坚信人类是属于宇宙不可分割的组成部分并由此而应遵循自然界的秩序、在世俗与宗教现实之间并无区别。在这两方中，出现了有关观念和形成体系的思想结构的统一整体。

如果说必须从永久灵魂和可毁身躯、人世间与天国之间的基督教对立中得出所有的绪论，那么它们就必然会在中国导致一场真正的社会和国家革命。它实际上也招致了与一整套观念的决裂，这一套观念与基督教宣扬的那些一样连贯。它也包含有将上帝置于君主和父母之上的义务。当君命和父母之命与上帝的意志相矛盾时，在必要的情况下则要拒绝君主和父母的命令。由于中国人不了解在宗教权和世俗权之间的截然区别，所以中国人都不能接受某种宗教不是与基本形势相结合，而得以脱离这种形势并主宰之。

现在尚待于研究归化的问题。重要的是将归化问题重新纳入到时代背景中去。大家不要忘记，根据一种最基本的神学箴言，将异教徒永远遗弃给永久地狱则是一种严重错误。即使领洗者们受到的教化很糟，他们也可以脱离地狱。这种关注解释了许多传教士们在中国仓促举行洗礼，尤其是为大批垂死儿童举行洗礼的情况。利玛窦比较忠于范礼安的指令，他希望仅培养一些优秀基督徒。他声称：“如果可能的话，那么几位高级别的文人就可以以其权威而使那些害怕这种新宗教的人感到放心”。①无疑，与耶稣会士们保持长期接触的中国绅士们，对于他们奉为其师的人满怀钦佩。但一切都说明，在那些从教人思想中，产生了欧洲传入因素与中国传统之间的一种同化。

我于此仅想指出，一份悠久历史的遗产，该会使一种真正对话的双方彼此感到多大的困难啊！中国人和传教士们都属于不同的社会，他们根据自己所熟悉的东西而解释陌生的东西。考虑到在社会、政治、伦理道德、宗教和文化传统方面的差异，混乱是不可避免的。译著会将双方导向他们各自传统的特有概念。①我在这一问题上将引证一名新教牧师于1908年所写的内容：“是否存在着一种阐述不包含最粗级唯物主义的三位一体神教义的合适方法呢？为了不会将我们投入民事罪的龙潭虎穴，或者是不会将我们吞没在前世错误之报应的漩涡中去，谁会有幸发现一个指这种罪孽的名字呢？你们将以某种方式来设法表达复活的思想，未受奥义的人将会理解为这里是指转世。”②

基督教史于数世纪期间以一种长期的思考之深化为标志，它利用了斯多噶学说和新柏拉图主义所提供的内容、有关父子之圣体共存论、基督的人性和神性、亚里士多德主义和中世纪的烦琐哲学，最后是由文艺复兴和新教改革而在天主教徒中引起的反响。这其中有一整套与中国格格不入的传统。至于其中的社会、政治、宗教和哲学思想史，如果考虑到其过去的全部历史，那么它仍不失为丰富和复杂。但自本世纪初以来，特别是自本世纪50年来，继列强使他们忍受的耻辱之后，中国人便先是执意遗忘自己的遗产，其后又是破坏这种遗产，以便能向西方学习。此外，自17世纪以来，世界已经发生了变化，在欧洲就如同在中国一样。因此，这些问题在今天已不再可能以相同的方式产生。但谁又敢说，在一个比较古老时代，这两个世界的比较所揭示的差异在今天已失去了任何现实意义呢？

[耿  昇  译]